[17] 《礼记·祭义》说：二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。

[51] 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第247页。一边是家庭亲情，一边是国家责任，在这样的两难困境下，孟子给出的方案是在抛弃天子地位、放弃对国家职责的前提下与瞽瞍逃至没有国家的地方（孟子肯定了没有国家的存在状态，这种状态既可能是天下状态也可能是自然状态。

[61] 尾形勇：《中国古代的家与国》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第147-149页。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。[35] 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第450页。看《韩诗外传》[26]中的记载：曾子有过，曾晳引杖击之。这一处理方案既挽救了瞽瞍（尽管在孟子的描述中并不是一个称职的父亲）性命，维护了家庭伦理亲情，也没有主动去破坏国家法规，而且把对国的伤害尽可能降到了最低。

这一观念在郭店简《六德》篇中表达得更加激进：为君绝父，不为父绝君，明确认为在父子关系与君臣关系发生冲突情况下，保全前者而舍弃后者，为父可以离君，不可为君而离父[28]。人类自进入文明形态以后，既天然从属于主要由血缘关系构成的家庭，同时也不可避免地被纳入公共组织的国家之中。‘初，本始之理，所谓天之道而人之情也。

扬雄所谓‘礼莫重于祭者是已。在三代以上的礼之大成的构想中，事神尚质而用古，事人则是变文而用今。[59] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学卷上》，蔡曙辉编校，第102页。这里的关键是，制礼（秩序的创建）既是本于天道（即以天道为依据），同时又是承接天道的，以人所得自天道的东西去承接天道。

而这里所谓的祝嘏，祝为主人飨神之辞也。[93] 刘沅：《十三经恒解》（笺解本）第6卷《礼记恒解》，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社，2016年，第164页。

[75] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第544页。而其代表性的获得，就与其创建密不可分。2.昔者先王，未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。孙希旦看到了这种联系，他指出：三代之时，大道既隐，谋作兵起，圣人以礼治之，然后天下复安，则可以见礼之急矣。

这是因为初始时刻，本始合一，本在始中浑然显现，本没有受到遮蔽。这就是人类文明的历史在一个祭祀现场中的集中体现。就前者而言，孔颖达云：上神，谓在上精魂之神，即先祖也。（杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第622页）汤道衡由此进一步揭示了何以《礼运》讨论礼的起源从饮食开始：圣人制礼，有鼎饪以为食，有尊以为饮，有声乐以为侑。

教民反古复始，不忘其所由生也。故但以祖考之祭言之，而义实通乎群神。

《记》中论礼多举广义，此篇尤宏，亦学者所当先辨也。所以，以神显为中心的秩序历史，总是唤起秩序的起源时刻。

教民相爱，上下用情，礼之至也。[79]第4、5、6节所展现的礼之在三代的大成状态，皆是《礼运》作者所记录的今世之礼。可以说，孔颖达的解释紧密地围绕着这一点展开：在第1节，夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚（把黍米放在石头上烘烤，把小猪在火上烧烤），污尊而抔饮（酒樽尚未发明，人们就在地上挖个小坑来盛水，两手捧着水饮用），蒉桴而土鼓（抟土做成简易的鼓槌，用土做鼓），犹若可以致其敬于鬼神。皇氏、熊氏等云上神谓天神也。凡此皆所以嘉其魂魄也，嘉魂魄者，盖死者之魂魄既分，唯是祭其尽物，君亲与夫人交献之际，俨然若事生者，然则既分之魂魄，其若复属，而与我相嘉会乎？是所谓嘉，事死者之魂魄也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。

以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，这是将人与神交通，引入了人与人的关系，于是而在与鬼神交通的过程中，生人彼此之间的人伦关系也得以敞开：君臣、父子、兄弟、上下、夫妇各得其序。反过来，人事不能协理，人神也就不能相悦。

从致其敬于鬼神到天望而地藏（埋藏死者而向天招魂），从以养生送死，以事鬼神上帝到以降上神与其先祖……是谓承天之祜，从以嘉魂魄，是谓合莫到祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥，无不弥漫着神显体验。正是礼所表述的秩序，以显天下之仁，其于人之所以为人，中国之所以为中国，君子之所以为君子，盖将舍是而无以为立人之本，是《易》《诗》《书》《春秋》之实缊也。

天以其道阴骘下民，彝伦攸叙，而善承之以尽人道之大顺，斯以为备福也。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能脩鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能脩之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈於民者也。

这些故事随着时间的推移而变得越来越庞杂，并逐渐演变为神话。何以孔子不通过较近的周礼而探测礼意，反而通过遥远且缺乏详实文（典籍）和献（贤人）的夏殷遗产来展示礼意呢？这是因为越是在礼的简单状态，礼意本身越是不被遮蔽，越是能够显发出来。《老经》本不贱礼，后世误解，效不具辨。[51]由于人死之后魂、魄分离，分别升天、归地，再也无形迹可寻，人只能如《礼记·祭义》以其恍惚与神明交，或如《礼记·中庸》所云如在其上，如在其左右的无定状态中与之交接，[52]是以蒋君实说，合莫意味着本是精诚以求神于冥漠之间[53]。

由于三代的秩序离不开作为秩序创建者的大人，故而礼之大成与小康都无法脱离三代圣贤的创制。（《礼记·礼运》）这一回答包含以下几个要点：其一，以承天之道，以治人之情，礼的创建是先王继承天道的表现，同时也是本着天道来治理人情，天道是秩序的根据，而人情则是被治理的对象。

[12] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第127页。孔子据此了解夏商二代先王们的创制。

玄酒存太古之意，不忘其初。[64] 斯科特强调：用火烹饪，将生食煮熟——这是使人口聚集起来的另一种方式。

第3节刻画的则是今世的祭祀用品，因于古昔所供之物，以及酒所陈之处及获福之义。在排列位置上，从室（户之内）到户（室之外）到堂（阶之上），显示了人对朔初的尊重，对鬼神的敬重。之所以望着天空招魂，埋葬于土地之中，乃是因为人死之后，体魄下降归于阴、知气上升朝向阳，[32]以至于后世死者下葬头朝北方，而生人们的面朝南方而居住，都是按照最初的习俗。[⑥]仁的秩序化与体制化形式，即是礼，也就是包含典章、制度、文物、规范、礼法、仪式等等在内的广义的秩序。

天望、北首，示反始也。孔颖达具体将修火之利的后圣定位为中古时代的神农，以为台榭、宫室、牖户以炮，以燔，以为醴酩治其麻丝，以为布帛之属则被系于五帝时代（当然理论上也包括三王时代）。

（《礼记·祭法》）[73]秩序创建的根基并不仅仅在于这些发明制作，而在于对制作者的报本反始之情，这种情感就是对人道和文明本身的敬重。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。

古今不同维度被整合在同一个祭祀现场，就如同过于和未来被陈列在现在，现在由于容纳了过去和未来因而成为历史现身的当下，人在此当下的生命现场，得以超出具体社会的眼光，而从历史与秩序、历史与文明的视角重新回看自身与其所置身其中的社会，这就使得其生存方式被运送到存在方式上的远方。正如陆佃所指出的那样，大祥是对人而言的人事吉事，合莫则是对人而言的鬼事哀事。